复原老子之“道”
李景强
（本文刊载于《学术研究》杂志 2003年第10期）
内容提要：
近代以来，学术界一直有一种主流倾向，把老子的“道”看作是形而上学的本体论，这种判断明显与老子的“道”论存在着矛盾。为了消解这个矛盾，一些学者对老子的具体用语作非常规的解释，以寻求某种合理性，结果把老子的“道”变成了一个可以任意解释的概念，其内涵和外延至今仍然模糊不清。本文依据先秦时期的文化语境，参照《老子》的不同传本和历代老子研究者的解释，力求为老子的“道”论作出一个合乎历史逻辑的系统性的解释，复原老子之“道”。全文分五个部分。第一部分探讨导致老子“道”论模糊不清的原因；第二部分说明老子论“道”的语境；第三部分说明老子的“道”是天地万物的创造者；第四部分说明老子的“道”不是天地万物的主宰者；第五部分说明老子论“道”的目的。第三、四、五部分构成了老子“道”论的完整内涵。本文给老子“道”的定义是：“道”是一个真实存在的不主宰世界的创造者，是人类的信仰对象。
主题词：传统文化、老子、道、信仰
一、研究老子“道”论的迷失
从上个世纪初到现在，论“道”的文章和专著足以车载，但“道”是什么仍然没有说清楚。这个没有说清楚，不是指研究者们对“道”的理解上有分歧，而是指研究者解说的“道”与老子说的“道”有明显的差异和矛盾。原因在哪里呢？是不是老子之“道”根本就无法说清楚？还是现在的研究者在概念和认识方式上与老子有不可连通的鸿沟？
对于第一个问题，答案是否定的。说清楚老子的“道”论，确实存在着很大的困难。首先是传本问题。河上公本、王弼本、傅奕本及其他本《老子》，在文句和个别术语上有很大的出入；近年来发现的帛书本和郭店楚简本与河上公本、王弼本、傅奕本不仅在结构上不同，而且在很多重要概念上也有很大的差别。这些出入和差别，确实给研究者带来很多选择上的困境和判断标准上的迷惑。但《老子》一书的思想体系仍然是鲜明的，这就给我们说清楚什么是“道”提供了最根本的前提。其次是解读问题。解读首先遇到的是一个断句问题。不同的《老子》解读有不同的断句形式，比如朱谦之的《老子校释》和陈鼓应的《老子注译及评价》在断句上就有很大差异，近年来，关于《1章》如何断句就有很多专门文章。断句问题影响到如何理解一个概念的内涵和判断的指向问题，不同的断句可能会有完全不同的结论，确实给研究老子思想带来很大的麻烦。但如果我们以老子的思想整体作为解读的基础，而不是以某一章节的具体文句为中心，那么断句问题就不会从根本上影响对老子思想体系的解读。我在本文中所说的“复原”，不可能以历史上真实存在的老子为标准，是否真有一个叫老子的人，还是一个有疑问的问题；也不可能以某一单个的传本为标准，至今还没有找到最初始的《老子》原本。所谓“复原”，就是以几个不同传本中的统一性为前提，以上古时代的思想观念为背景，根据老子的思想概念体系，作出无逻辑矛盾的阐释。
对于第二个问题，答案是肯定的。近现代以来的大多数学者，受西方思想观念的影响很深，准确地说是受是柏拉图、康德、黑格尔、马克思以及西方现代哲学家的影响很深。他们在研究老子的思想时，总是习惯于以柏拉图、黑格尔、马克思、海德哥尔、萨特、叔本华甚至牛顿、爱因斯坦作参照，习惯于先提出老子思想中的一个概念或观点，作为正命题，然后以西方哲学家的概念或观点以“类似于……”或“不是……”作为肯定和否定的参照。这就造成了研究者的“道”论与老子的“道”论有很大的差异和矛盾，导致老子的“道”论至今仍然是一个“恍惚”、“窈冥”的状态。要分析就要有比较，但比较是一个由近及远的过程。阐释老子的思想首先要参照的是商周以降的中国古人的思想观念，尤其是古人的宗教意识和春秋战国时期先秦诸子的“道”论，这才是真正可以弄清是非的参照。在弄清“道”到底是什么的基础上，再去研究老子的“道”与西方形而上学、神学的同与异，才会有深化认识的价值。
本文以老子“道”论的语境作为起点，说明老子之“道”究竟是什么。
二、老子“道”论的语境
任何一个问题的提出和论证都有一个原由。有人提出了A并论证了A，有人肯定，有人否定。肯定的结果是进一步证明了A，否定的结果是提出了B，以对B的肯定作为对A的否定，所以B的涵义一定要在A的语境中才能得以阐释。人类文明的第一人只有认识和辨别，没有问题，第二人、第三人的出现才有了问题和争论，文明以此得以演化和丰富。如果这个判断是正确的，那么对某一问题的描述或证明，就必须首先弄清楚提出问题的语境。具体到老子的“道”论，就是要首先要弄清老子为什么要论“道”？其次是老子的“道”是什么？最后才是评价。当然这三个问题是互相联系的，在一定程度上是一个一体化的问题，但其中的分析层次和认识的先后次序还是很明确的。
老子说：“道可道，非常道。”（《一章》）老子这句话蕴含着一个关于“道”的巨大的语境，那就是人们一直在谈论“道”。老子要反驳，说人们通常所说的道，不是那个永恒的道。那么人们通常所说的“道”是什么呢？
在老子之前，“道”已经是一个被广泛使用的概念或者说经常提及的一个对象。如“恭默思道”（《尚书。商书。说命》），“天有显道，厥类惟彰。”（《尚书。周书。泰誓》），“惟有道曾孙周王发，将有大正于商。今商王受无道，暴殄天物。”(《尚书。周书。武成》)等等。〖1〗从这学话语中可以很明显地看出，“道”总是与“天”的概念联系在一起的，因此要弄清楚什么是“道”，首先要说清楚什么是“天”。
据考证，“天”字的本义指人的头顶，因为头顶在上，又引申为自然意义上的“天”，即天空，天体之天。到了周代，“天”与“上帝”联系在一起，形成了作为主宰者的神性意义的“天”的观念〖2〗。当强调它的神圣性时就称为“天”，与人间神圣的统治者“天子”相对；当强调它的主宰性时就称为“上帝”，与人间的主宰者“帝”相对。对于周代人来说，“天”与“上帝”是对同一对象的两个不同的称谓，天即上帝，上帝即天，可以互换。周初的《天亡簋》铭文说：“天亡佑王，衣祀于王，丕显考文王，事喜上帝，文王德在上。”《尚书。周书。诏诰》：“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。”
天的主宰性是通过天对人世间的种种规定性来实现的。《尚书。虞夏书。皋陶谟》说：“天工，人其代之。天叙有典，敕我五典、五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅、协、恭、和、衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”“天叙”、“天秩”、“天命”、“天讨”包括了天的言说和指令以及对人世间的赏罚原则。《尚书。周书。洪范》把“天叙”、“天秩”、“天命”、“天讨”具体化为九种大法，说：“天乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙。”人应该做的或所能做的就是依照天的规定去完成天的使命。
天对人世间的这些规定就是“天道”，省称为“道”，遵守天的规定为有道，背离天的规定为无道。“商王受无道”是说商纣（名受）王违背了天道，所以“天命罚之”（《尚书。周书。泰誓》），结果是以周代商。天道是否在人间得以实行又是以人的“德”来判断的，“道”是“德”的依据，“德”是“道”的具体体现，合乎天道为善，背离天道为恶。这样道与德就紧密地联系在一起，《尚书。商书。仲虺之诰》：在讲述了人应有的德性之后说：“钦崇天道，永保天命。”《尚书。周书。毕命》说：“世禄之家，鲜克有礼，以荡陵德，实悖天道。”有德即合乎天道，合乎天道即符合天的规定，符合天的规定，天即福佑，反之，天即罚之。所谓“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书。周书。蔡仲之命》）
天是神圣的主宰者，是神；“道”是主宰者对人世间的种种神圣的规定。遵守“道”就是服从“天”，服从神，承认“道”，就是接受“天”对人间的主宰。“天”是神圣的，“道”也是神圣的。至此，我们可以给老子之前的“道”下一个定义：道是天道的省称，是天对人间的神圣规定。它带有强烈的神性色彩，意味着人对神的归依和服从。一些学者把老子之前的“天道”，解释为“日月星辰所遵循的轨道”〖3〗，或“自然的法则”〖4〗，或“事物发展变化的规律”〖5〗，显然是不妥当的。
在老子之前或同时，天道的神圣性已经被动摇。《左传。昭公18年》中子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”就是子产对天道的怀疑。晏子嘴上说：“天道不谄，不贰其命”，却不让齐侯祭祷又是一例（《左传。昭公26年》）。但动摇不等于推翻了“天道”的神圣性，只是一种悬置，一种敬而远之的疏离，就像子贡说的：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语。公冶长》）。悬置与疏离的结果，是“道”被赋予了一种世俗性，代表性的人物就是孔子。孔子在《论语》中经常讲“道”，但孔子所谓“道”不是神圣的天道，而是世俗世界的人道，即仁、礼、忠、孝的人伦之道〖6〗。
“道”被悬置与疏离，意味着“道”不再具有神圣性，也意味着人的信仰对象“天”的彻底动摇；“道”的世俗性，意味着“道”变成了人们可以“随其成心”（《庄子。齐物论》）任意加以规定的“德”，不再具有可以使人归依的信仰的价值。老子说“道可道，非常道”就是对“道”的世俗化批判。他要重建“道”的神圣性，重建人们的信仰。老子选择了对“天”的放弃，对“道”的提升，把“道”置于“天”之上，变成了一个神圣的信仰对象。所以他说：道是“天地之始”、“万物之母”（《一章》），创造了一个既创造天地万物，又不主宰天地万物的新的信仰，并据此建立了道家思想体系。
三、“道”是天地万物的创造者
无论是基督教的“上帝”，还是中国商代的“帝”或周代的“天”，都是天地万物的创造者，它们都有一个共同点：即它们创造了天地万物，又主宰着天地万物。神作为创造者是纯粹的善，是完全的给予，人类可以高高兴兴地去崇拜它，祭祀它。但神作为主宰者就不是纯粹的善，而是在善的同时经常有恶，就是惩罚。周代人就经常为“天罚、天讨”而恐惧。惩罚是对已经给予的再收回，对人而言就是被剥夺。面对这样的创造者，人的崇拜与惶恐同在，因为惶恐而崇拜，而崇拜又是为了消除惶恐，人的自主性，人的自由在这种崇拜与惶恐的循环中丧失了。老子不能接受这样的创造者。他要人有信仰，有一个至高无上的创造者，但也要人有自由（顺应自然的自由），于是他设定了一个新的创造者——道。
重建创造者，首先要解决一个开始的问题，因为创造者必须是最早的存在，否则就没有做创造者的资格。所以老子在论“道”的时候，反复强调“道”是最初始的存在。老子在《一章》说：道是“天地之始”，《四章》说：“吾不知谁之子，象帝之先。”《二十五章》中又说：“有物混成，先天地生。”〖7〗老子反复强调“道”的初始性，是对“帝”和“天”的否定，是对原有造物者的颠覆。“道”在“始”，“道”为“先”，“帝”和“天”自然就排在了后面，不仅不再是创造者，而且是被创造者。这样，“道”取代“帝”和“天”而成为一个新的创造者，在时间上的障碍就不存在了。
“道”是初始的存在，“道”作为天地万物的创造者就有了一个可信的前提，接下来的问题就是“道”是否创造了天地万物？创造了一个怎样的世界？老子对此给出了明确的答复和详尽的描述。《一章》说：道是“万物之母。”《二十五章》又说：“道”“可以为天下母。”帛书为“可以为天地母”，意思更加清晰。《五十二章》也说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。”“母”是老子对“道”的形象性比喻，以此确立“道”作为造物者的地位。“道”是“母”，其他一切存在物自然都是“子”，都是“道”所生。老子反复强调这个“生”字。《三十四章》说：“万物恃之以生。”《四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“一、二、三”具体是什么，学术界一直有争论，难以有确定的答案，但有一点是没有疑义的，那就是一切都由“道”所生，道是初始的生者，其他一切的存在都是被生者，是被“道”创造出来的存在。老子不仅明确说明“道”对天地万物在创造这一意义上的决定性，而且还具体描述了一个由“道”创造的天地万物以及人类社会的存在秩序，或者说存在图景。《五十一章》说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。”〖8〗天地万物各得其位，各得其所，构成一个既生机勃勃又秩序井然的世界。
“生”就是生育、生产，即从无到有的创造，这本来是不会有任何疑义的一个简单的动词。但有些学者为了把老子的思想纳入自己的观念体系，就把“生”字解释成了“自生”。“自生”说本来是裴頠、向秀、郭象对老子道生万物思想的反驳，后来的学者就把它变成了对“道”的解释，如牟宗三说：“‘道生之’者，只是开其源，畅其流，让物自生也。此是消极意义之生，故亦曰‘无生之生’也。……总之，它不是一能生能造之实体。它只是不塞不禁，畅开万物‘自生自济’之源之冲虚玄德。而冲虚玄德只是一种境界。”〖9〗首先，老子没有说过“无生之生”、“自生自济”之类的话。第二，自生是自己生自己，与“化生”意义相同，大概相当于鲲化生为鹏之类。但在老庄思想中，“化生”或“生化”只存在物与物之间。物与物之间的存续关系是化生，庄子多用“形化”一词。把“道”生天地万物的“生”也解为自生，化生，就把概念的层次性给弄混了。而且这样解释“生”，又把老子反复强调的“母”给丢弃了。自生必定没有“母”，有“母”必定不是自生。况且老子不但说“道”生万物，还说“道”养万物，使万物生长成熟。这样的“生”无论如何也无法解释成“自生”。刘笑敢先生在引述了牟宗三的话之后又加以进一步阐释说：“‘生’不必是母生子之‘生’，不必是实际的生产或产生之生，它仅类似与乐极生悲之生，只是虚义的转化出或从中出现之义。”牟宗三和刘笑敢先生这样费力地去解释“生”字，就是为了得出自己的结论：“道”只是一种境界，或“道”只是一种概念或一种解释，而不是创造者。但这种解释终究是有些牵强，所以在刘笑敢的文章中不时要对自己的观点作“虽然……但是……”之类的修正。他先肯定地说：“道与万物之间完全没有决定者和被决定者之间的紧张关系”，其后又说：“道虽然对万物来说似乎有决定性的作用，但这和任何一种决定论所说的决定都不同。”〖10〗在研究老庄思想的学者中，有一个很值得研究的现象。很多学者都无法回避“道”作为一个创造者与上帝的相似性，刘笑敢先生也列举了“道”与上帝的11种相似性，但却总是不肯直接承认“道”就是万物的创造者，而总是用法则、规律、原理或本体、绝对精神之类的抽象概念来界定“道”。其实，老子不但说“道”是母，而且好象生怕别人不明白似的，又用了女性生殖器的概念“玄牝之门”来说明“道”是天地万物的创造者。《六章》说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”
“道”既然是创造者，就必然是一个与人类可以观察，可以认识的天地万物不一样的存在，换句话说，可见可识的任何一种存在都不可能是创造者，这是人类的心理逻辑决定的。上帝之所以可以是创造者，因为她不可见不可识，人只能通过她的启示或其子耶酥的存在感知到上帝的存在。超越性是创造者必须具有的特征。正是基于这一点，老子在具体描述“道”的时候，总是强调“道”作为一种存在的超越性。《一章》用了一个“玄”字，把“道”的超越性昭告天下，然后又多次用反复吟诵的语言揭示“玄”的意义。《十四章》说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名。复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。”“夷”是无色，“希”是无声，“微”是无形〖11〗，所以下文说“道”“不可名”，“无物之象”。“致诘”就是深究，如果深究的话，连无色、无声、无形都无法分辨出来了，因为它们“混而为一。”视觉、听觉、触觉是人类探知或证明一种存在之所以存在的最基本的感知方式，“混而为一”就使人的感知能力失效了。所以，对于人的认识能力而言，“道”作为一种存在的认识对象，只能是“恍惚”和“窈冥”状态。老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（《二十一章》）“道”是真实的无形无名的存在，但无名就无法言说，要言说只能勉强命名。《二十五章》说：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”勉强命名是一种无奈，而这种无奈正是“道”作为创造者的超越性之所在。
但仅仅如此还不够。天地万物的创造者，除了作为一种存在的超越性之外，还必须具有遍在性和永恒性。遍在性是没有空间的限制，永恒性是没有时间的限制。具体而言，遍在性就是无处不在，永恒性就无生无死。上帝如此，“道”也如此。《二十五章》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”天地万物都是在特定空间中的特定的存在，都有自己相对确定的位置，这是物的空间性；天地万物都有自己的生命周期，都有生死，这是物的时间性。但老子说“道”作为物，却没有这些局限。“周行”是没有特定空间的限制，也就是无处不在；“不殆”是没有特定时间的限制，也就是无生无死。这就是作为造物者的“道”的遍在性与永恒性。
至此，我们说：老子说的“道”是天地万物的创造者，应当是确定的没有疑问的。确定了“道”是天地万物的创造者，就意味者“道”不可能是胡适先生说的“自然法”〖12〗。因为“自然法”只是在人类理性基础上建立起来的一种普遍的行为法则，没有任何创生的意义；也不可能是冯友兰先生说的“总原理”〖13〗。“原理”就是原则（Principle）是人类认识世界的前提，不同的认识领域有不同的原理。冯友兰先生虽然在前面加上了一个“总”字，也不过是把原理普遍化了，但原理终究是原理，它决不会有创造万物的功能。由此，也可以知道，“道”也不是张岱年先生说的“普遍规律”〖14〗。“普遍的规律”或“根本的规律”是辩证唯物主义者喜欢使用的一个概念，指的是事物与事物之间所具有的一种本质关系。这种本质关系无论如何也无法与创造者联系起来。总之，无论“法则”、“原理”还是“规律”都不可能创造万物，都不具备创造者的价值和功能。这样来表述或许更加明确：创造者可以蕴含着一种法则、原理或规律，但任何法则、原理、规律都不能蕴含着创造者。用形而上学的本体论来界定“道”，显然与老子的思想相背离。
四、“道”不是天地万物的主宰者
就宗教观念而言，创造者必定是主宰者，二者为一。创造者是主宰者的前提，主宰者是创造者的必然结论，西方的上帝是如此，中国的帝和天也是如此。但老子却坚决地把二者分开，准确地说是去除了后者，只赋予“道”创造者的地位和功能，而不让“道”作为主宰者，这正是老子思想的独特之处，也正是老子思想的精华之所在。老子的天之道、物之性，圣人之道，也就是有些学者说的存在规律和社会、人生思想也正是由此而推演出来。
《一章》说：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”〖15〗“常无欲，以观其妙。”与“无名，天地之始”句相对，说“道”作为最初始的存在，是无欲的存在，人可以通过这一点来观察“道”的奥妙〖16〗。“常有欲，以观其徼。”与“有名，万物之母”句相对，说“道”作为天地万物的创造者是有欲的存在，人可以通过这一点来观察“道”的具体显现〖17〗。“道”作为创造者可以从天地万物的存在本身观察到，但“道”作为一个无欲的存在正显示出“道”的奥妙。这个奥妙是什么呢？老子在《三十四章》和《五十一章》中揭开了谜底。
《三十四章》说：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”“万物恃之以生而不辞”、“衣养万物”说“道”是创造者，但“道”“功成而不有”、“不为主”则是说“道”不做天地万物的主宰者。《五十一章》说的更加明确：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”这是老子对“道”不是天地万物的主宰者的最全面，最核心的阐释。“不有”是不因“生”而占有；“不恃”是不因“为”而居功；“不宰”是不因“长”而支配。一句话，“道”不做天地万物的主宰者。
创造者必定是主宰者，这是人类的思维定式，也可以说是人类文化早期的基本逻辑。如果说一个创造者不是主宰者，就是对人的思维定式的挑战，就是对人类基本逻辑的反叛。这就要求挑战者、反叛者必须给出充分的理由，否则就无法被人理解和接受。老子正是注意到了这一点，提出“道”是创造者但不是主宰者的根据。《二十五章》说：“人法地，地法天，天法道。道法自然。”这句话显然是对一种追问的回答。“人法地，地法天，天法道。”在老子的思想系统中是一个已经解决的问题：“道”是创造者，人、地、天自然法“道”〖18〗。
但“道”不是主宰者的根据是什么呢？老子回答说：“道法自然。”什么是自然，《十七章》说：“猷呵，其贵言，成功遂事，百姓皆谓我自然。”〖19〗这是老子给“自然”下的定义。“猷”是根本之法〖20〗，老子说自然就是最大的法则。这个法则的内涵有二：其一，自然“贵言”，《二十三章》又称“希言”，说：“希言自然。”这是“道”与“帝”和“天”相对的说法。一切神的主宰性都通过它的言说来体现。基督教的上帝通过言说创造了世界，也通过言说实现对人的主宰；中国商、周时代的“帝”和“天”也是通过言说，即所谓“天启”来显现它的主宰性。而“自然”贵言、希言，所以“法自然”的“道”也就不会用种种规定来干涉天地万物和人世社会，正如《五十一章》所说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”其二，自然“成功遂事”，这是与人为相对的说法。“自然”成其功，遂其事，没有任何故意的作为，即《三十七章》说的“自化”、“自正”。自然之“成功”是无败，而人为则有成有败，而且成败相随，终究只是败而无成，如《二十九章》所言：“为者败之，执者失之。”自然之“遂事”是顺随事的有无和发展，不以人为论是非，论得失之后而加以干预。所以“成功遂事”就必然引出无为，无欲的结论。《六十四章》说：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”“道法自然”，所以“道”虽然创造了天地万物，但不会象“帝”和“天”那样主宰万物和人类，这就是“道”不做主宰者的原因。
创造者都是超越现实的存在，这种超越性保证了创造者的神圣性。但神圣性只有通过对天地万物和人的主宰性才能得到体现。所以一切宗教领域里的“神”，一方面要保持与现实世界的隔离，以保证神圣者的地位；另一反面又要与现实世界沟通，以实现主宰者的权力。要沟通，就要有一个可以上及天，下及地的中介者，基督教由此有了耶酥，中国的商周时代由此有了巫、觋。中介者既保证了神至高无上的创造者地位，又保证了神意在天下人间的施行。“道”是创造者，但又不是主宰者，所以她不需要任何中介。但没有中介，是否意味着“道”创造天地万物之后就被彻底隔离了呢？是否意味着“道”只在天上而不及地上呢？老子认为“道”虽然不是主宰者，但“道”仍然可以从天上落实到地上，仍然可以从形而上世界贯通到形而下世界。老子在《五十二章》中给出了这个贯通的原理。《五十二章》说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。”“道”与天地、万物、人的关系不是神与人的关系，而是母与子的关系。母与子既是一种创生关系，又是一种因果关系。创生关系说明母为子的来源，因果关系说明母之性决定了子之性。创生关系是可知其然，而不必也不能知其所以然的“命”；因果关系则是既可知其然，又可知其所以然的“理”。所以，“命”不可更改，更不能转换；而“理”就可以传递，可以推衍。正是在这个原理上，不是主宰者的“道”，才从形而上世界贯通到形而下世界，推衍出天之道、物之性和圣人之道，构成了老子的思想概念体系。
“道”是创造者，意味着“道”与神同类，“道”不是主宰者，“道”又与神相别。没有前者无法解释天地万物的来源，没有后者无法把“道”与神区别开来。前者决定了老子“道”论的宗教色彩，后者决定了老子“道”论的哲学意味，这正是老子“道”论的特殊之处。
五、“道”是信仰
老子用“道”破除了“帝”和“天”的神性地位是学术界的公论，用陈鼓应先生的话说就是：“破除了神造之说。”（《老子注译及评价》）。但是，在“破除了神造之说”之后，学术界又几乎一致地认为，老子从宗教思维转向了哲学思维，这是笔者所不能赞同的。在近现代的中国学术界，流行着一个根深蒂固的观念：即在存在的终极问题上，宗教与哲学是对立的。宗教诉诸人类感性把终极设定为一个人格化存在的神，哲学则诉诸人类理性把终极设定为一种形而上学的本体（Noumenon），哲学对上帝之类的宗教设定，总有一种坚定的理性排斥。在这种观念的主导下，大多数学者都把老子的“道”解释为一种纯粹哲学意义上的本体论，看作是一种原理、一种规律（参见注12、13、14）。陈鼓应发现这种解释与老子的思想存在着明显的矛盾和差异，于是给老子的“道”下了这样一个定义：“‘道’是老子哲学的中心概念，他的整个哲学系统都是由他所预设的‘道’而展开的。《老子》书上所有的‘道’字，符号形式虽然是同一的，但在不同章句的文字脉络中，却具有不同的义涵。有些地方，‘道’是指形而上的实存者；有些地方，‘道’是指一种规律；有些地方，‘道’是指人生的一种准则、指标、或典范。因而，同是谈‘道’，而义涵却不尽相同。义涵虽不尽相同，却又可以贯通起来的。”〖21〗这个定义一方面要向老子靠近，另一方面又无法自主地向纯粹哲学妥协，结果把老子的“道”这个大概念，与老子的“天之道”、“圣人之道”等小概念混同为一，于是对“道”的解释就越来越模糊。
其实，在老子那里，在终极问题上，哲学与宗教并不矛盾。哲学，或者说人类理性不能解释的创造者问题，正可以用宗教来填补；而宗教自身必然包含着的不确定性，不可靠性，也正可以用哲学来支撑，宗教与哲学可以合二为一。在老子的思想中，没有一个带有宗教色彩的创造者，天地万物的存在是不可想象的。同样，只有一个纯粹宗教化的神，而没有一个与神并驾齐驱的自然之理，天地万物的存在就必然是灾难性的。所以老子要给人间一个新的信仰对象，这个对象就是“道”。“道”是创造者，这就可以成就人的信仰；“道”又不是主宰者，这样信仰“道”，就只有给予，而没有剥夺；只有创造，而没有限定；只有善，而没有恶。《六十章》说：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”老子说：信仰“道”而不信仰“帝”和“天”，原来伤害人类的鬼神和圣人就不会再伤害人类，这是老子站在历史的角度对人类的忠告。《六十二章》又说：“道者万物之奥（主），善人之宝，不善人之所保。……虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”“拱璧以先驷马”是祭祀天的礼仪，老子的意思很明确：与其去信仰天，还不如信仰“道”。信仰天有求未必有得，而有罪则必定有罚，但如果信仰“道”，则求必有得，而罪则可以免。罪可以免不是有罪而后免，而是免于罪。这就是信仰“道”给予人类的善，正如《三十五章》所说：“执大象，天下往。往而不害，安平太（泰）。”〖22〗
信仰是对一种超越性的真实存在的坚信，而不是对一种对纯粹精神或法则的坚信。坚信某种纯粹精神或某种法则、原理、规律，只能叫做信念（Belief），正如康德所说：“信念只是接受我尚不能在逻辑上确定的东西，而且，信念还是在实际上足以认为为真的东西。”（《逻辑学讲义》）而信仰则必须是对一个创造者，一个真实存在者的相信，正是在这个意义上，保罗把信仰看作是“上帝的礼物”。（《圣经。新约。伊非索人》）“道”是天地万物的创造者，是一个真实的存在的天地万物的创造者，对“道”的坚信必定是一种信仰，而不是信念。老子的“道”论，是带有鲜明宗教色彩的哲学化观念，还不是纯粹的哲学思想。就“道”是创造者而言，老子的思维仍然是宗教化的；就“道”不是主宰者而言，老子的思维是哲学化的。“道”是创造者的宗教色彩和“道”不是主宰者的哲学意味，在老子思想中是一个最和谐最完美的统一。
综上所述，我们可以给老子之“道”下一个定义：“道”是一个真实存在的不主宰世界的创造者，是可以取代“帝”和“天”的新的信仰对象。它既不是形而上学的本体论，更不是抽象的原理、规律或法则，也不是上帝之类的神，它是属于老子的独特创造。
（作者单位：首都经济贸易大学人文学院新闻传播系）
2002年4月21日第二稿
2003年5月31日改订。
注释：
〖1〗：本文所引《尚书》中《泰誓》、《毕命》、《武成》、《仲虺之浩》、《蔡仲之命》诸篇，多被认为是伪古文尚书，但也有学者持不同的看法。
〖2〗：参见刘翔著《中国传统价值观诠释学》，18－20页。上海三联书店。1996年版。
〖3〗：张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》23页，中国社会科学出版社1987年版。
〖4〗：崔大华《庄学研究》131页，人民出版社，1992年版。
〖5〗：杨宽《西周史》688页。上海人民出版社，1999年版。
〖6〗：孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语。述而》）“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本矣。”（《论语。学而》）“天下有道则见（现），无道则隐”（《论语。泰伯》）“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语。季氏》）
〖7〗：今本和帛书。楚简本作“有状混成，先天地生。”
〖8〗：“亭之毒之”河上公及其他古本作“成之熟之”王弼本作“亭之毒之”，帛书本亦作“亭之毒之。”另，帛书本在“故道生之”之后没有“德”字，为“道生之畜之”。楚简无此章文字，引文以帛书为据。
〖9〗：牟宗三《才性与玄理》163页，上海古籍出版社。
〖10〗：以上所引，均见刘笑敢《老子之道：关于世界之统一性的解释――兼论“道”在科学与宗教之间的位置与意义》见《道家文化研究》1999年，第十五辑。
〖11〗：据《老子道德经河上公章句》注。但后世有学者主张不确解为是，因河上公注与老子思想相合，故用其解。
〖12〗：胡适说：“老子的天道，就是西洋哲学的自然法（Law of Nature）”。见《中国哲学史大纲》卷上，第64页。商务印书馆，1987年影印版。
〖13〗：冯友兰说：“老子乃予道以形而上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。”见《中国哲学史》上册，第218页，中华书局，1961年版。
〖14〗：张岱年说：“凡物有所动，皆系遵循一规律而不得不动；凡物之生，亦系遵循一规律而不得不生。然各物的规律并不是相离立而不相干的。此等规律实有其统一，为更根本的规律所统一。或者说，一切规律都根据于一个大规律。此大规律是究竟的，总一的规律；乃万物所共，一而不二，常而不易，可以说是普遍的规律。此普遍的规律即所谓道。”见《中国哲学大纲》20页。中国社会科学出版社，1982年版。
〖15〗：《一章》第三句说：“故常无欲以观其妙常有欲以观其徼。”朱谦之先生断句为：“（故）常无，欲（以）观其妙；常有，欲（以）观其徼。”（《老子校释》）陈鼓应先生与朱谦之先生的断句相同。许抗生先生则断句为：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”（《再解『老子』第一章》，见《道家文化研究》第15集）帛书甲本为：“恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭。”许抗生先生的断句与帛书相同，且与老子的思想契合紧密，所以采用许抗生先生的断句。
〖16〗：“妙”有两种解释，一种依从王弼注解为：“幽微”或“精微”；一种依从河上公注解为“要”即根本。陈鼓应把“妙”译为“奥妙”，与河上公相近，笔者从后者。但学术界多据河上公注，认为“常无欲”的主语是人，而不是“道”，这是笔者所不能赞同的。
〖17〗：“徼”帛书作“噭”，通“徼”，意为日光，引申为显明。王弼和河上公皆解为“归终”，全句不通。朱谦之解为：“现”。笔者以为是。
〖18〗：通行本在“天法道”之后都是逗号，应为句号。老子在这里说的是两个层次的问题。
〖19〗：这一句各版本出入较大。河上公本为：“犹兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”，王弼本为“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”朱谦之据其他古本作“由其贵言。成功事遂，百姓谓我自然。”帛书甲乙本为：“猷呵其贵言也，成功遂事而百姓胃（谓）我自然。”犹、悠、由，古通假，皆可解为“悠闲”，文意不畅。“功成事遂”与“成功遂事”亦有别。笔者以帛书为据。
〖20〗：《尚书。周书。周官》：“王曰：‘若昔大猷，制治于未乱，保邦于未危。”
〖21〗：《老子哲学系统的形成》。见《老子注译及评价》第2页。中华书局，1984年版。
〖22〗：“大象”：河上公注“‘象’道也。”后世学者皆解“象”为“道”。“执”的本义是庄重严肃地紧紧地握住，引申为“主持”。如《周礼。天官。小宰》：“执邦之九贡、九赋、九式之贰，以均财节邦用。”“执大象”，就是以“道”为主持。
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