老子“有无”之论需要澄清的两个问题
李景强
（本文刊载于《中国学术研究》杂志2004年第一期）
内容提要：
在老子“有无”之论的阐释和研究中，有些分歧还无法澄清，只能共存共进，但有些分歧明显属于学理上的误解，是可以澄清的。本文认为有必要而且可以澄清的两个问题是：一、老子的“有无相生”说；二、《一章》：“无名天地之始；有名万物之母”句中“无”、“有”或“无名”、“有名”的指称对象问题。澄清这两个问题，可以进一步澄清“无”与“有”这两个概念的内涵，尤其重要的是，可以为进一步澄清老子和道家的生成理论提供一个相对清晰的界标。
主题词：哲学、老子、有无、澄清
You-Wu of Lao Zi’s Materialism and Taoism
Li Jingqiang
The concept of 'You-Wu' put forward by Lao Zi is very important in traditional Chinese philosophy; but 'You-Wu' of Tao theory is quite different from that of a theory about all matter's existing). Only by clearing up the two different 'You-Wu', can we clarifying what is 'You-Wu arise together' and know what is 'You-Wu' of Tao theory.
一
老子的“有无”之论，有两个层面：一是物论上的有无；二是道论上的有无，用陈鼓应先生的话说，叫做现象界的有无和本体界的有无。（见《老子注译及评介》）这可以说是学术界的共识。但在具体的研究和阐释中，这两个层面的“有无”常常被混淆，导致“有无”之论内在含义上的模糊不清和系统上的矛盾，以至于有些学者认为老子自己就没有说清楚（1）。是老子自己没有说清楚，还是后学者自己没有弄清楚呢？从内涵上说，老子的表述是很明确的，如《一章》说：“无名天地之始，有名万物之母。”这是在“道”的层面上界定有无。《十一章》说：“有之以为利，无之以为用。”这是在物的层面上说明“有无”的价值。不仅如此，《老子》一书中还有许多章节对“有无”作了具体的描述和说明，如《二章》、《四章》、《六章》、《十一章》、《十四章》、《二十一章》、《二十五章》、《三十二章》、《三十四章》、《四十二章》、《五十一章》、《五十二章》等等。从系统上说，老子即区分了道的有无和物的有无，又给出了概念的内涵和价值意义，应当说老子已经说清楚了，是后世学者自己没有弄清楚。当然，这个“没有弄清楚”，有客观上的原因，如传本问题、断句问题、话语的时代间隔问题，还有老子的诗化表述问题以及宇宙论或本体论自身复杂难解的问题。这些问题的存在，给后世学者的解释研究留下了一个巨大的可以发生分歧的空间。但老子的“有无”之论是一个完整的体系，这就决定着发生分歧的空间有一定的边际。有了这个空间，有些分歧自然可以在没有达成共识以前共存共进；但有了空间的边际，有些分歧则可以清楚地分辨出正误。这个“清楚地分辨”并不意味着只有在完全确认老子“有无”之论的“真”时才能完成，可以先用证伪的方式，把明显背离老子思想体系的观点排除在分歧空间之外，也就是说，我们通过辨别老子的“有无”之论不是什么，给说清“有无”之论是什么留下一个相对纯粹的领域。笔者认为，在老子的“有无”之论问题上，有两个问题有必要而且可以得到澄清。
二
需要澄清而且可以澄清的第一个问题是老子的“有无相生”说。
“有无相生”作为一个命题，在后世学者的阐释中涉及到两个问题：一是“有无相生”是道论还是物论？二是“有无相生”的含义是什么？
在第一个问题上，历代学者的阐释分歧不大。清代以前的学者只有陆佃一人明确提出“有无相生”是道论。他说：“有无者以言乎其道，难易者以言乎其德，长短者以言乎其体，高下者以言乎其位，声音者以言乎其交感，前后者以言乎其终始，此势之然也。”（《道德真经集注》卷一注引）河上公、王弼、李约、邵若愚、陈景元、司马光、苏辙、王安石、范应元、吕知常、林希逸等，都把“有无相生”解为物论。严尊在《道德真经指归》中没有解“天下皆知美之为美”篇，陈景元在《道德真经藏室纂微》篇中所引严尊的解说是：“无以有亡，有以无形。难以易显，易以难彰，寸以尺短，尺以寸长。山以谷摧，谷以山倾。------故无无，则无以见有；无有，则无以知无。”如果陈景元所引可信，那么严尊显然也是在物论上解释“有无相生”的。在现代学者中，陈鼓应先生的说法最为明确，也得到了大多数学者的认可。陈先生说：“有无相生”的“有无”“指现象界事物的存在或不存在而言。这里的‘有’、‘无’和第十一章‘有之以为利，无之以为用’的‘有’、‘无’同义，而不同于上章（一章）喻本体界之道体的‘无’、‘有’。”（2）可以说“有无相生”是物论而非道论，应当是很清楚的。
分歧较大的是“有无相生”的含义问题，这是需要澄清的重点。
冯友兰先生说：“就万物的发生、成长和归宿说，任何事物的存在都是一个过程；一个从无到有又从有到无的过程，这就是有无相生，也就是‘有’‘无’的互相转化，可以说它是从无到有，也可以说从‘有’到‘无’。每一个事物都是如此。这样的一个‘有’‘无’相生的过程，从无到有又从有到无的过程，叫做‘周行’。”（3）张岱年也有类似的解释，他说：“有生于无，无亦生于有。万物莫不复归其根，即莫不归於无。由无而有，亦由有而无。老子认为有无同出于道，道实超乎有无而为有无之所本。”（4）按冯先生和张先生的说法“有无相生”是万物生化的一个过程和原理，这是否合乎老子的思想呢？
“有无相生”是老子在《二章》中为了证明“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”这个命题而提出的根据之一，和“难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”并列为六大根据，这是大多数学者共同的看法。如王弼说：“此六者皆陈自然不可偏举之明数也。”（《老子道德经注》上篇）邵若愚说：“天下皆知为美之者已，亦效之为美，斯恶宜已。皆知善之者已，亦效为美，斯不善宜已。夫何故？观有无互换之相生，难易事之相成，长短理之相形-------”（《道德真经直解》卷一）范应元说：“此以证上文。美与恶为对，善与不善为对。”（《老子道德经古本集注》卷上）。作为并列的根据，意味着“有无相生”与其他五个根据有同样的意涵，即“有无”和“难易、长短、高下、音声、前后”一样是相互对待的存在以及由此而产生的两个相对的概念。用河上公的话说就是：“见有而为无也。”（《老子道德经》卷上）王安石和李息斋说得更明确，王安石说：“有之于无，难之与易，高之与下，音之与声，前之与后，是皆不免有所对。”（《道德真经集注》卷一注引）李息斋说：“盖天下之物，为有无对者。有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随，有其一，未有无其二。”（焦竑《老子异》卷一注引）如果说《二章》的说法还比较抽象的话，那么在《十一章》中老子就说得非常具体了。老子说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”车轮上的辐条（辐）和轴（毂）是“有”，辐条与辐条之间，轴与轮之间的空隙是“无”，陶器和房屋也是同样的道理。没有辐条和轴的“有”与它们之间空隙的“无”，就没有“车”，这就是“有无相生”。这里的“有无”显然是存在和概念的相互对待问题，而不是生化问题。
生化问题是万物生成和变化的问题，是形而上的问题。而存在的相对性和概念的相对性是存在的形式问题，是形而下的问题。前者属于“玄学”范畴，后者属于“名学”范畴。我们从《墨子》关于“有无”的探讨中，可以把这个问题看得更清楚。《墨子。经下》说“无不必待有，说在所谓。”如果可以确定墨子后学在老子之后的话，我们就有理由认为“无不必待有”就是对老子“有无相生”的反驳。《墨子。经说下》给出的反驳根据是：“无，若无焉，则有之而后无；无天陷，则无之而无。”这段话的意思是说“无”有两种：其一，“无”是事实上曾经“有”而现在“无”的存在，这种“无”等于“亡”，如凤鸟（焉）曾经有而现在“亡”。《说文》解“无”字为“亡也”，就是在这个意义上给出的界定。“亡”之“无”是曾经存在过，所以这个“无”实际上是“有”。《经下》说：“可，无也，有之而不可去，说在尝然。”《经说下》：“可，无也，已给则当给，不可无也。”“不可无也”就是不能叫做“无”，而应当称为“有”。因为已经有过而现在“无”就是曾经的“有”。其二，“无”是人们认为曾经存在，但事实上不曾存在过的存在，如天陷。这种“无”是绝对的“无”，因为事实上不曾存在过。可见，《墨子》讨论的“有无”问题，是存在和不存在的名学问题，和生化问题毫不相关，这和老子的“有无相生”说，是完全一致的。
在清代以前的学者中，只有吕吉甫把“有无相生”解为生化过程和原理（5），其他学者均解为存在与概念的相对性。当然解说的正误，不能以人数的多少为根据。最重要的是，把“有无相生”解作万物生化的过程和原理，会导致老子关于万物生成理论的逻辑矛盾。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（《四十章》）这是一个不可逆的生成秩序，就像“道生一，一生二，二生三，三生万物，”（《四十二章》）一样不能逆推。如果用“有无相生”原理作逆推，就会导致一个很荒诞的结论。另一方面，把“有无相生”看作是万物生化原理，就把“有无相生”变成了一个重大的核心问题。而事实上，老子仅在《二章》中把“有无相生”仅作为一个论证的根据提出，在其他各章中都没有提出和讨论，《十一章》讲车、器、室的“有无”，目的也只是为了说明“有之以为利，无之以为用。”从《老子》一书的整体上看，我们有理由作出如下的推断：老子认为在物论层面上的“有无相生”是不言而喻的，没有什么值得讨论的必要。在物论层面上，老子要提出并且贯彻始终的是“无之以为用”的理论，薛蕙对此有很深刻的见解。他说：“章内虽互举有无而言，顾其旨意，实所以即‘有’，而发明‘无’之为贵也。盖有之为利，人莫不知。而无之为用，则皆忽而不察。故老子借数者而晓之。”（薛蕙《老子集解》上卷）。
根据以上的分析，我们可以说“有无相生”讲的不是万物生化问题，而是名学问题，其含义是：“有”是实际上的存在，是实；“无”是实际上的不存在，是虚。“相生”是相伴而生，相对而成，是两个相互对待的存在以及由此而产生的两个相对的概念。
三
需要澄清而且可以澄清的第二个问题是《一章》中“无”、“有”或“无名”、“有名”的指称对象问题。
“无名天地之始，有名万物之母。”一句，一直存在着一个断句的分歧，由于各自都有自己的合理的依据，至今难以断言孰是孰非。但无论以“无”、“有”断句，还是以“无名”、“有名”断句，都不影响对指称对象的理解。历代绝大多数学者都把“无名天地之始，有名万物之母”的指称对象看作是“道”。但也有学者认为“无名天地之始”的指称对象是“道”，而“有名天地之母”的指称对象是天地。汉代的河上公、宋代的陈景元和现在的朱伯崑先生是后者的代表性人物。
河上公说：“无名者，谓道。道无形故不可名也。始者，道本也。吐气布化，出于虚无，为天地本始也。有名，谓天地。天地有形位，阴阳有柔刚，是其有名也。万物母者，天地含气生万物，长大成熟如母之养子。”（《老子道德经》卷上）
陈景元说：“无名者，指其道而言之也。夫万化未作，无其强名，但妙本之始既降，浑沦之朴将离，则易之太极生两仪也。有名者，指天地而言之也。天施地化，茂养万物，亭之毒之，如母养子，故曰：有名万物之母。”（彭耜《道德真经集注》卷一）
朱伯崑先生说：“《老子》第一章说：‘无名，天地之始；有名，万物之母。’这里，无名和有名对称，无名指‘道’，有名指天地。天地乃有形之物中最大者，亦有名之物的代表。”（6）
“有名”指天地的理论根据是“天地生万物”。河上公的说法是“天地含气生万物”；陈景元的说法是：“天施地化，茂养万物”；朱伯崑先生一共给出了六条根据（7），证明天地是万物之母。这样，“有名”指天地的阐释是否成立，关键就在于老子是否有天地生万物的思想，这是证明“有名”指天地的充分必要条件。有这个条件，这个观点就成立，没这个条件，这个观点就不成立，这是一个简单的逻辑问题。
天地是否能生万物，具体涉及到两个问题：一是天地与万物的关系问题；二是天地和万物的本源问题。
在天地与万物的关系问题上，《老子》一书中只有《一章》、《五章》和《三十九章》有所涉及。《一章》中说：“无名天地之始；有名万物之母。”从这两句话中，勉强可以得出天地在先，万物在后的结论。如果按帛书本或高亨对王弼本的考证，这两句当为“无名万物之始；有名万物之母。”如此，则连这个结论也不存在。《三十九章》说：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”在这段话中，天地与万物并列，都得于“一”。天地和万物都得于“一”，这就意味着对天地生万物的否定。在天地与万物的关系上，《五章》可以算作是最直接的描述了。《五章》说：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”朱伯崑先生也以此句为证，说：“‘天地不仁，以万物为刍狗。’此是以万物为天地所生之物。”（8）“刍狗”是草扎成的狗，是祭祀时用的象征性供品，用过后就丢弃了，《庄子。天运》篇对此有很详尽的解说（9）。老子在这里使用“刍狗”一词，是在反驳周代时流行的天地生万物并且主宰万物的观念，认为万物在天地那里只不过是一个“刍狗”而已，强调天地对万物并没有什么恩德，“万物将自化”（《三十七章》）。王弼解释“天地不仁”句说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”（《老子道德经注》上篇），这是历代绝大多数学者的共识。朱伯崑先生的解释正好与老子的观点相反。
在万物的本源问题上，朱伯崑先生引《四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”作为证据，说：“‘二’指天地二气和阴阳二气，”所以老子“认为从‘道’到万物的形成，经过一连续的过程，道生万物，又经过天地这一环节。”（10）这种说法过于简单化。首先，《四十二章》说的“一、二、三”到底指什么至今仍是一个只能存疑的问题。其次，这句话到底指一个连续的分别相生的过程，还是只在说明从无到有的生化原理，也仍然没有定论。没有定论只能存疑，意味着不能因此否定朱先生的观点，也不能因此肯定朱先生的观点，简言之，《四十二章》不能作为天地是否生万物的确证。
那么，天地是否生万物的确证在哪里呢？我们可以在《老子》一书中有关天地万物的本源问题上找到答案。《六章》说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”《二十五章》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”（11）这是对“道”生天地的论述。《四章》说：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”《三十四章》说：“大道泛兮，其可左右万物，恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大，以其终不自为大，故能成其大。”《五十一章》说：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”《六十二章》说：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”这是对“道”生万物的论述。有了上述引证，我们可以肯定地说，老子认为天地万物都是“道”所生。确定这一结论，也就意味着天地生万物不可能是老子的思想。
中国古代确有天地生万物的思想，但主要在易学的系统上流传。易学和老学有很多相通之处，但在本源问题上，《老子》与《易》是分道扬镳的。在生化问题上，道家有一个基本原理，即庄子说的：“昭昭生于冥冥，有伦生于无形。”（《知北游》）阐释道家思想如果违背了这个基本原理，一定是在理解上出了问题。“天地”有形，万物亦有形，有形者生有形，肯定不是老子也不是庄子的思想。《庄子。达生》说：“天地者，万物之父母也。”显然是庄子后学受《易》的影响篡入《庄子》一书中的“异说”，与《庄子》的整体思想相矛盾，不足为据。
通过以上分析，我们可以得出结论说，以天地生万物的观念为根据，把“有名”的指称对象解作天地，显然背离了老子的思想。“无名天地之始；有名万物之母。”中的“无”、“有”或“无名”、“有名”的指称对象都是“道”。至于应当如何断句，“无”、“有”或“无名”、“有名”具体的内涵是什么，则需要另文详述了。
通过上面的梳理和分析，我们可以比较清楚地看出，老子的“有无相生”是在物论层面上的一个命题，表述的是两种存在的相互关系，并以此消解“有”的价值，强调“无”的价值，这种思想在庄子那里有淋漓尽致的发挥。《一章》中的“无、有”或“无名、有名”的指称对象都是“道”，而不是分指“道”和“天地”。澄清这两个问题，可以进一步澄清“无”、“有”这两个概念的内涵，尤其重要的是，可以为进一步澄清老子和道家的生成理论提供一个相对清晰的界标。
（完）
2002年10月9日第一稿
2003年6月9日第二稿
作者E-mail：ljq5625@yahoo.com.cn
注释：
（1）。任继愈先生说：“在中国哲学史上第一次提出作为万物之本的负概念——无的范畴，这都表明人类认识前进的重要里程碑。由于‘无’有时又不作为空无所有的‘无’来解释，而由混沌不清的意思，因此‘无’既可以给以唯心主义的解释，也包含着以唯物主义解释的可能。------由于老子哲学确有含混的地方，所以后来对老子的理解，有唯物、唯心两大派，向相反的方向分头发挥。”（《中国哲学发展史》第265--266页。人民出版社，1983年版。
（2）《老子注译及评介》二章注。中华书局，1984年版。
（3）《中国哲学史新编》上卷，第333页。人民出版社，1998年版。
（4）《中国哲学史大纲》第141页。中国社会科学出版社，1982年版。
（5）吕吉甫说：“天下之物生于有，有生于无，是之谓：有无之相生。”（焦竑《老子异》卷一引）
（6）《老庄哲学中有无范畴的再检讨》载《道家文化研究》第十四集。
（7）朱伯崑先生给出的六个根据是：第一，“《庄子。则阳》说‘天地者，形之大者也’，因其大而称谓它，则是‘有名’。” 第二，“《老子》四十二章又说：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。’‘一’指天地未分的状态，‘二’指天地二气和阴阳二气，‘三’指天地或二气的交合。认为从‘道’到万物的形成，经过一连续的过程，道生万物，又经过天地这一环节。所以四十章说：‘天下万物生于有，有生于无。’此处说的有和无乃有名和无名的省语。‘无’指道体无名，‘有’指天地有名。”第三，“在《老子》和先秦文献中，天地和万物非等同概念，如《老子》五章说：‘天地不仁，以万物为刍狗。’此是以万物为天地所生之物。”第四，“三十二章说：‘天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。’此处，虽未提到万物，但天地所降之甘露，万物同样受其惠。”第五，“在中国古代农业社会，‘万物’一词，主要指动植物说。如《国语。越语》引范蠡的话说：‘惟地能包万物以为一’，‘生万物，容畜禽兽。’”第六，“《庄子。达生》说：‘天地者，万物之父母也。’《易传。序卦》则说：‘有天地然后有万物生焉。’天地生万物说，乃古代农业社会较为流 行的一种自然观。”（见《老庄哲学中有无范畴的再检讨》载《道家文化研究》第十四集。）
（8）见注（7）。
（9）《庄子。天运》：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，史祝齐戒以将之。及其已陈也，行者贱其首脊，苏者去而爨之而已。”
（10）见注（7）
（11）帛书、范应元本、司马光本作“天地母”。简本、王弼本、河上公本、傅奕本皆作“天下母。”本章论“道”而非论“术”，故“天地”胜于“天下”，从帛书改。
（总计：7784字）
